Zbog vrlo razvijene znanstvene podjele rada danas se često previđaju temelji funkcioniranja ekonomije koji su u povijesti igrali golemu ulogu. Riječ je o problemima povezanosti ekonomije i biologije. Postoje dobri razlozi zbog kojih su se ekonomisti 18. i 19. stoljeću bavili biološkim temama, a ti su razlozi ostali dobri i danas. Prvi ekonomisti, koje pomalo neprecizno zovemo prosvjetiteljima, bavili su se utjecajem klimatskih faktora na učinkovitost rada; Malthusove koncepcije o geometrijskom i aritmetičkom rastu populacija i resursa i danas se često spominju; darwinizam je predstavlja jak izazov novim teorijama političke ekonomije; prve demografske studije o odnosu veličina populacija, njihovog prirasta i učinka na društvenu podjelu rada radili su upravo ekonomisti. Mnoge takve studije s pravom su se od tog vremena pretvorile u zasebne akademske discipline. Ali jedna idejna koncepcija, možda najbitnija za cijelu ekonomiju, i koja počiva na biologiji, naoko je posve isčezla iz ekonomskog diskurza. Riječ je o koncepciji ljudske prirode.
U ljevičarskim teorijama o politici i ekonomiji pretpostavlja se da je sama tema - pretpostavka o postojanju nečega što zovemo ljudskom prirodom - „prevladana“; za takve je teoretičare riječ o pogrešnoj i zastarjeloj filozofskoj koncepciji za koju ne možemo naći dovoljno dobre argumente i dovoljno dobru empirijsku potvrdu. U skladu s tim, ekonomske su koncepcije koje se temelje na ljudskoj prirodi neznanstvene, „desničarske“, „konzervativne“ – one su pokušaj da se opravdaju ekonomske nepravde, da se ozakoni ili „cementira“ postojeće stanje, i općenito – ljudska nejednakost.
Takva je ekonomska filozofija dominirala u brojnim intelektualnim krugovima tijekom gotovo cijelog XX stoljeća, ali se još uvijek često zaboravlja, i nedovoljno ističe, kako je upravo koncepcija o beskonačnoj „plastičnosti“ i sposobnosti usavršavanja čovjeka stvorila sustav čije su manifestacije bile isto tako grozne kao i njihova suprotnost: baš kao što je nacizam isticao „biološke“ korijene svog rasističkog sustava, tako su se i komunistički ekscesi, poput holomodora - gladi u Ukrajini 1932-33. (od koje je preminulo između dva i deset milijuna ljudi), odnosno eksperimenti s Lisjenkovim lamarkizmom u agronomiji, temeljili na radikalnom odbacivanju bilo kakve biologije.
Poznati evolucijski psiholog Steven Pinker, u svojoj nedavno objavljenoj knjizi Prazna ploča, ukazuje kako nasljeđe „racionalističkih“ doktrina o ljudskoj prirodi (prema kojoj ljudska priroda ne postoji), nije bilo pogubno samo za znanost, već u prvome redu za društvo u cjelini. „Poricanje ljudske prirode nije samo iskvarilo svijet kritičara i intelektualaca, nego je naškodilo i životu običnih ljudi. Teorija prema kojoj roditelji mogu oblikovati djecu poput gline, nametnula im je režime odgoja koji su neprirodni a ponekad i okrutni…. A uvjerenje da se ljudski rod može preoblikovati masovnim projektima društvenog inženjeringa rezultiralo je nekim od najgorih zločina u povijesti“.
Ali odgovor na pitanje je li čovjek „po prirodi“ dobar ili zao, je li on početno „tabula rasa“ ili pak na svijet dolazi kao splet različitih, više ili manje promjenjivih instinkata, ima goleme posljedice na predviđanja realnih ishoda političkih i ekonomskih sustava. Mogli bismo čak reći kako je utvrđivanje istinitosti tih inače inkompatibilnih teza, ujedno glavni neovisni test podobnosti ekonomskih koncepcija, pa čak i cijelih ekonomskih sustava. Takav test odgovorit će na pitanje o smislu razmjera distributivne pravde u politici, o tome što možemo očekivati od ljudi u bilo kakvom izmišljenom političko-ekonomskom poretku ili pak koliko su neke političko-ekonomske mjere pogodne za dugoročniju provedbu.
Engleski filozofi, John Locke i Thomas Hobbes, smatrali su da su ljudi po prirodi, ili u prirodnome stanju „apsolutne slobode“ – zli. Nije slučajno kako se upravo iz takve koncepcije razvila teorija prava, ekonomistička misao, teorija društvenog ugovora, pomoću koje i danas najčešće legitimiramo demokratski poredak. Prema takvoj filozofiji, radi funkcioniranja pravnog i političkog poretka, potrebno je zakonima ograničiti tu navodnu ljudsku zloću kako bi ljudi bili tjelesno i moralno sigurni, a potom ekonomiji prepustiti jak ljudski instinkt za isticanjem i urođenu ljudsku kompetitivnost. Nasuprot tome, francuski teoretičari, posebno Jean Jacques Rousseau, isticao je kako je prirodno ljudsko stanje dobrota, kako je čovjek u prvobitnom stanju bon sauvage, dobar divljak, i kako ga tek ljudske institucije kvare. Stanje koje bi trebalo održati urođenu „dobrotu“ čovjeka je stanje društvenog ugovora. Ali za razliku od „britanskih“ koncepcija koje govore kako će ljudi dobrovoljno skovati društveni ugovor jer im je to u sebičnom interesu, naime interesu da se održe kao fizička bića u uvjetima prirodnog stanja rata svih protiv sviju, Rousseauova koncepcija društveni ugovor temelji na prisili opće volje (volonte generale), odnosno na odlukama nekog racionalno konstruiranog tijela (parlamenta) nad sebičnom i iskvarenom voljom sviju (volonte de tous). Prema toj koncepciji takvo racionalno skovano tijelo ima pravo i mogućnost da i na ekonomskome planu sili ljude da rade „za njihovo vlastito dobro“. Kako je to izgledalo i u Francuskoj i u Oktobarskoj revoluciji koje su se pozivale na „opću volju“ – dobro je poznato. Ali čini se da ekonomisti taj argument koriste tek iznimno i u vrlo rijetkim, mogli bismo reći – kriznim situacijama: naime kada generacija novih, ili loše obrazovanih političara želi iz korijena izmijeniti politički ili ekonomski sustav.
Nestanak katedri političke ekonomije, koje su sve donedavno bile temelj studija ekonomije, ne samo kod nas već i u svijetu, samo je jedan primjer zaborava te osnovne povezanosti koncepcija ljudske prirode i ekonomije. Nije slučajno da se prva velika ekonomska znanost razvila u Britaniji, posebno u škotskih liberalnih prosvjetitelja. Razlog za to nije bila (samo) industrijalizacija, već mnogo više „britanska“ koncepcija ljudske prirode, naime koncepcija prema kojoj je zadatak ekonomije usklađivanje sustava proizvodnje i raspodjele „ljudskoj prirodi“, ili kako je to Adam Smith formulirao – „moralnim sentimentima“.
To usklađivanje nije potrebno posebno dizajnirati, štoviše, Smithov veliki ekonomski „dokaz“ sastojao se u ideji apsolutne kompatibilnosti sebičnih interesa i općeg dobra. Prema Smithu, Adamu Fergussonu, i Georgeu Mandevilleu, „koristiti sebi znači koristiti društvu.“ Osnovni „pogon“ ekonomije jest sebični ljudski interes. Smith u Bogatstvu naroda piše:
„Čovjek gotovo stalno ima priliku da mu drugi pomognu, ali uzalud mu je to očekivati samo od njihove dobronamjernosti. On će u tome mnogo vjerojatnije uspjeti ako radi vlastite koristi zainteresira njihovu ljubav prema samima sebi, ako im pokaže da je za njihovu korist to da njemu učine ono što on od njih traži. Daj mi ono što ja želim, a ti ćeš dobiti ono što ti želiš – to je smisao svake ponude; i na taj način od drugih pribavljamo mnogo veći dio usluga koje nam trebaju. Naš ručak ne očekujemo od dobronamjernosti mesara, pekara i pivara, već od njihove svijesti o vlastitim interesima. Ne obraćamo se njihovoj humanosti, već njihovoj ljubavi prema sebi samima, i nikada im ne govorimo o našoj nuždi, već o njihovoj koristi.“
Taj poznati Smithov odlomak vrlo jasno ističe kako temelj (dobre) ekonomije nije dobronamjernost već ljudska sebičnost. Smith ne kaže da ljudi ne mogu djelovati i radi dobronamjernosti, tj. da se ekonomija ne bi mogla temeljiti i na ljudskome „dobru“, ali s pravom tvrdi kako ćemo mnogo učinkovitije dobivati ono što nam je potrebno pozivajući se na tuđu sebičnost. Sebičnost, a ne „dobronamjernost“ je temelj učinkovite ekonomije.
Čovjek prihvaća metodu kojom će realizirati maksimalnu dobit industrijske proizvodnje kako bi slijedio vlastiti profit. U većini okolnosti, vođen nevidljivom rukom, on taj cilj postiže, premda mu to nije bila namjera. On nikada nije razmišljao o društvu. Ali za društvo to nije loše. Doprinos društvu time što se slijede sebični interesi obično je učinkovitiji od doprinosa društvu koje se ostvaruje svjesno i voljno, tj. namjerno.“
Smithova doktrina „nevidljive ruke“, danas poznatija kao libertarijanizam, tj. dokaz da je neuplitanje države u privatne (ekonomske) poslove najučinkovitiji ekonomski sustav, ili najučinkovitiji sustav „općeg dobra“, često se koristio kao temelj ekonomije. Međutim, povijesno, on gotovo nikada nije predstavljao kraj priče.
Kao što u teoriji evolucije „znanstveno“ možemo prihvatiti da je „borba za opstanak“ točan mehanizam prirodnoga poretka, a da to ne znači kako je on ujedno i najsvojstveniji ljudima, ili točnije, da ne garantira ostvarenje mnogo plemenitijih, viših ljudskih ciljeva, tako ni ekonomija, koja se temelji na spontanome poretku ne mora odražavati i želju ljudi da ona bude „humanija“. Smijemo li onda Smithovu koncepciju ljudske prirode i ekonomije, čak i ako je smatramo istinitom, proglašavati poštenom i primjerenom ljudima? To osnovno pitanje ne muči samo ekonomiste, već i sve ljude do dan danas. Danas je štoviše to pitanje ponovno vrlo akutno, jer se za golemu recesiju krive upravo takva filozofija čovjeka, i upravo takvi mehanizmi ekonomije. Nismo li dakle, priznajući „neumitne“ ekonomske zakone, zaboravili na pravednost?
Smith ne polazi od pretpostavke da su svi ljudi početno jednaki, pa ipak smatra da su društvene koristi od „nevidljive ruke“ bitno veće od bilo kakvog drugog sustava, te da se društveno bogatstvo „prelijeva“ i u ruke najsiromašnijih:
Među civiliziranim i bogatim narodima, premda velik broj ljudi uopće ne radi, i premda mnogi troše deset a često čak i sto puta više od onih koji doista rade, ukupni proizvod društvenoga rada tako je velik, da su svi bogato opskrbljeni, tako da čak i najsiromašniji i najniži radnik, ako je štedljiv i poduzetan, može uživati veći udio pogodnosti života i nužnih namirnica, negoli što može postići bilo koji divljak.
I to je čini se točno. Ukupni društveni proizvod zemalja u razvoju, zemalja bivšeg istočnoga bloka tako je naglo porastao prelaskom u novi, kapitalistički sustav, da nas tek neinformiranost i neobrazovanost priječi da uočimo nagli porast društvenog standarda tih zemalja.
Ali ako se dobit od prijelaza na kapitalizam, ili od kapitalizma općenito, tako nejednako raspodjeljuje, ljudi obično traže odgovor na pitanje: je li takav ishod „spontane“ i nejednake raspodjele pravedan. Pobune sredinom 19. stoljeća u Europi bile su motivirane razmjerima nejednakosti, a ne razmjerima siromaštva (jer se siromasi nisu uspoređivali s još većim siromasima, već bogatašima u istome društvu). Stoga je to pitanje mučilo mnoge ekonomiste i teoretičare XIX stoljeća.
U svojem spisu Načela političke ekonomije s nekim primjenama na socijalnu filozofiju, primjerice, John Stuart Mill, vodeći intelektualac 19. stoljeća, nezadovoljan ishodima laissez-faire sustava, razmatra razne argumente za i protiv kapitalizma. On ozbiljno uzima u obzir eksperimente socijalista-utopista, i tvrdi kako je posve moguće zamisliti i konstruirati sustav koji bi dovoljno motivirao ljude da rade u ime općeg dobra. Ali postoji niz problema koji ne govore u prilog takvim eksperimentima. Zašto su projekti socijalista-utopista propadali? Mill kaže:
Početno načelo (pravedne raspodjele, zanemarivanja učinkovitosti rada pojedinaca zbog razlike u prirodnim talentima i sposobnostima), poziva se na viši standard pravde, i prilagođen je mnogo višim moralnim karakteristikama ljudske prirode.
Drugim riječima, da bi se održala pravda u raspodjeli, društvo bi moralo prihvatiti „više standarde pravde“ koji će dopustiti da ljudi rade različitim intenzitetima, da troše nejednake količine dobara za istu količinu rada i sl., ukratko da toleriraju različitu štedljivost, učinkovitost i marljivost pojedinaca u društvu. Skepsa prema takvim moralnim karakteristikama ljudske prirode posve je opravdana.
Drugi problem, kaže Mill, jesu posljedice koje ljudska priroda ostavlja za sobom pri različitim načinima distribucije bogatstva:
Mnijenja i osjećaji čovječanstva nisu slučajni. Oni su posljedice fundamentalnih zakona ljudske prirode... Ali mi ne smijemo razmatrati uzroke, već posljedice pravila prema kojima se raspodjeljuje vlasništvo. A one su isto tako malo proizvoljne kao što je to karakter fizičkih zakona, zakona proizvodnje. Ljudi mogu kontrolirati svoja djela, ali ne i njihove posljedice (niti za sebe, niti na druge). Društvo može potčiniti distribuciju dobara kakvim god pravilima želi, ali praktične rezultate koji će proizaći iz djelovanja tih pravila, moramo otkriti, baš kao što otkrivamo fizikalne i mentalne istine – promatranjem i razumom.
Mill u stvari kaže kako se razni oblici distribucije moraju podvrgnuti testu učinkovitosti. Ako se pokaže da intervencija društva ili države u strukturu vlasništva donosi lošije rezultate od spontanoga poretka, od takvih se intervencija mora odustati.
Nadalje, postavlja se pitanje koliko puta se smije intervenirati u početno nejednaku distribuciju vlasništva. Mill kaže:
Ako prihvatimo privatno vlasništvo, moramo pretpostaviti da ga neće pratiti početne nejednakosti i nepravde koje uništavaju korisno djelovanje načela vlasništva (kakvo postoji) u starim društvima... Ali jednom kada se takva preraspodjela izvrši, u nju se više ne smije intervenirati: pojedinci moraju ostati sami sa svojim sposobnostima i običnim slučajnostima, kako bi na vlastitu dobrobiti iskoristili ono što im je dodijeljeno.
U suprotnome bi naime došlo do proizvoljnosti društvene intervencije: kada bi se takva redistribucija izvodila često, u ime „pravedne“ raspodjele, (a samo bi stalna prismotra egalitarne redistribucije mogla garantirati „pravednu“ raspodjelu) nastao bi niz problema o kojima je pisao nobelovac Friedrich von Hayek. Prvo bi se postavilo pitanje: ima li itko dovoljno informacija o tome kako je tko trošio početno jednake udjele u vlasništvu? Isto tako, ima li itko dovoljno informacija o kontingentnim faktorima raspodjele (kako izmjeriti „identične“ uloge)? Tko je taj tko će redistribuirati zajedničko vlasništvo? Nadalje, imamo li pravo ponovno intervenirati ako su pojedinci različito investirali ili trošili to početno ujednačeno vlasništvo (ako su jedni svoje vlasništvo potrošili, a drugi ga korisno kapitalizirali)? Treće, kakve će posljedice takva nova redistribucija ostaviti na svakoga tko je investirao (štedio), umjesto da je potrošio svoj udio u vlasništvu? Hoće li on smatrati da je oduzimanje (redistribucija) njegova novostečenoga kapitala pravedno? To jest, je li i nova redistribucija pravedna?
U brojnim svojim knjigama, Hayek je ukazivao kako načelo (konzekutivne) redistribucije „u ime pravde“ dovodi do nekoliko temeljnih anti-civilizacijskih posljedica: do nepriznavanja institucije privatnoga vlasništva (odnosno prava na privatno vlasništvo), do ukidanja regularnosti postupanja i do proizvoljnosti postupanja vlasti, a to znači do ukidanja vladavine zakona ili pravne države, i naposljetku, do ukidanja još osnovnijeg liberalnog načela, načela nelegitimnosti miješanja vlasti u privatne stvari pojedinca. Veliko društvo, kaže Hayek, ili „otvoreno društvo“ kako bismo danas rekli, jest sustav koji je nastao kao splet bezbrojnih slučajnosti, različitih ljudskih aktivnosti i interakcija, investicija i ušteda, kao rezultanta priznanja različitih ljudskih talenata i postupaka utemeljenih na Vladavini zakona i pravnoj državi. Ali da bi se do njega došlo, da bismo optimalno i pravedno oblikovali naš sklopljeni poredak (taxis), moramo uvažiti i niz prirodnih činjenica kojima su se ljudi adaptirali, na koje su ljudi reagirali a da pri tome nisu morali znati zašto je njihov postupak dobar.
Steven Pinker dodaje:
Koliko god ljudsko društvo bilo nesavršeno, moramo ga uspoređivati s okrutnošću i bijedom stvarne prošlosti, a ne sa skladom i bogatstvom zamišljene budućnosti. Imamo sreću da živimo u društvu koje manje ili više funkcionira i naš bi prioritet trebao biti da ne zeznemo stvar, jer zahvaljujući ljudskoj prirodi vječito balansiramo na rubu barbarstva. A budući da nitko nije dovoljno pametan da predvidi ponašanje ma i jednog jedinog čovjeka, a kamoli milijuna ljudi u društvu, morali bismo biti sumnjičavi prema svakoj formuli za promjenu društva koja dolazi odozgo, jer će svaka formula vjerojatno imati neželjene posljedice koje su kudikamo gore od problema koje bi trebalo riješiti. Najbolje čemu se možemo nadati jesu postupne promjene koje se neprestano prilagođavaju u skladu s povratnim informacijama o njihovim ukupnim dobrim i lošim posljedicama.
Naprotiv, racionalistički konstruktivizam, kako kaže Hayek, ili utopijska vizija ljudske prirode, kako kaže Thomas Sowell, uvjerenje da možemo skrojiti ekonomski sustav po mjeri trajne „pravde“, uvjerenje da je čovjek tabula rasa u koju svaki novi oblik vlasti samo upisuje novu knjigu postanka, vodi u oblik društva koji naposljetku uništava bilo kakav oblik slobode i dostojanstva.
Danas u široj javnosti ponovno počinje prevladavati „utopijska vizija“ ljudske prirode. Zagovornika „ekonomizma“ ili slobode tržišta sve je manje, a protivnika je naoko sve više. Ponovno se, kao i u 19. stoljeću i u osvit 2. svjetskog rata, ističu „nepodnošljivi“ razmjeri socijalnih nejednakosti i potreba za „regulacijom“. Nema nikakve sumnje da se neki razmjeri nejednakosti mogu bitno ublažiti, primjerice poreznim sustavom ili uklanjanjem korupcije u vlasti, ali najgorljiviji neprijatelji kapitalizma, i danas, kao i nekoć, najčešće niječu bitnu povijesnu i ekonomsku, logičnu vezu između spontanog poretka tržišta i kreiranog poretka – demokracije, koja odgovara nama poznatim činjenicama o ljudskoj prirodi. Upravo nepoznavanje i nepriznavanje te povezanosti ponovno dovodi na scenu već iskušane (i propale) ekonomske predloške o pravednijem društvu koji će počivati na pogrešnoj konstrukciji racionalnosti i „dobrote“ u ljudskoj prirodi.
Nema komentara:
Objavi komentar