Kako bi izgledalo neoliberalno školstvo (da ga imamo)?

tekst za t-portal (cijeli)...

Mnogi komentatori studentskih prosvjeda često spominju bolonjski proces i neoliberalizam u istome dahu, kao da među njima postoji neka bitna povezanost. Osnovna ideja tih komentara jest tvrdnja da bolonjska reforma traži „pragmatizam“ studiranja koji odgovara tržištu, tj. „neoliberaloj“ državi.

Istodobno, premda se komentatorima sviđa paralela bolonjske i propale „Šuvarove“ srednjoškolske reforme, oni nikada iz nje ne izvlače zaključak kako „pragmatizam“ školskih reformi nije nužno neoliberalan: Šuvarova je reforma, primjerice, bila zamišljena kao „element jačanja i provedbe“ samoupravnog socijalizma. Krenemo li u još davniju prošlost, lako bismo dokazali kako se i transformacija školstva neposredno nakon drugog svjetskog rata, tijekom pedesetih godina, kada je vladao državni centralizam, također dogodila zbog pragmatizma „u ime naroda“. Trebalo je obrazovati mase koje će svoje znanje upotrijebiti za dobrobit socijalističkog razvoja, pa su se naglo osnivali „pragmatični“ studiji koji još i danas bitno opterećuju ideju razvoja „temeljnih znanosti“ na sveučilištu: prometni, tekstilno-tehnološki, kemijsko-tehnološki, strojarski, građevinarski, elektrotehnički i slični fakulteti. (Noviji pokušaji da se oblikuje „binarni sustav“ koji bi sa sveučilišta „izbacio“ pragmatične, tehnološke studije, neslavno su propali. Kako mi po staroj socijalističkoj tradiciji ne ukidamo disfunkcionalne institucije, sada, u eri „bolonje“, u Hrvatskoj imamo iste studije i na sveučilištima i na veleučilištima).

Ukratko, ideja o pragmatizaciji studiranja koja odgovara isključivo „neoliberalnoj“ državi, ideja o njihovim „imanentnim“ sličnostima, prilična je besmislica.

Druga pouka ovih usporedbi možda je sljedeća: it's economy stupid: bez obzira je li riječ o komunizmu ili kapitalizmu, o demokraciji ili samoupravljanju, postoje prihodi i rashodi: ako su rashodi veći od prihoda – imate problem, u osobnom životu i u državi.

Briselski i moskovski diktati

Na jednoj konferenciji o bolonjskoj reformi održanoj pred mjesec dana u Zagrebu kolega Žarko Puhovski svoje je izlaganje započeo sljedećim riječima: „Nekada smo slušali diktate iz Moskve, potom iz Beograda, jedno vrijeme iz Zagreba, a sada ih primamo iz Bruxellesa.“ Puhovski je potom usporedio prošli i sadašnji sustav studiranja i zaključio kako sadašnji sustav nije gotovo ništa drukčiji od običnog nastavka srednje „školice“. Njegova je usporedba moskovskih i briselskih diktata pala na „gluhe uši“, ali su kolege iz inozemstva, primjerice iz Austrije,ukazivali kako je kod njih bolonjsko-briselski „diktat“, za razliku od malo čvršćeg „bečkoga diktata“, na sveučilište uveo svojevrsno samoupravljanje.

Bez obzira uvodi li Bruxelles novi diktat ili samoupravljanje, je li on bolji ili lošiji od „bečkoga“ ili „moskovskog“, posve je jasno da nijedan od njih nije „neoliberalan“. Mnogo je bitnije sljedeće: Ako postoji neka osnovna ideja liberalizma i neoliberalizma, onda se ona upravo sastoji u odvratnosti prema diktatima, u zagovaranju sustava koji će odricati pravo bilo kojem centru moći da diktira uvjete. Kritičari bolonje i neoliberalizma slažu se s tvrdnjom da u neoliberalizmu država slabi: kako je onda moguće da takva „neoliberalna“ i slaba država uvodi diktate? Odgovor je: niti su europske države neoliberalne, niti je bolonja zamišljena kao „diktat“.

Osnovni problem redistributivne pravde

Osnovni problem redistributivne pravde (ocrtane u Rawlsovoj Teoriji pravde) jest što čak i kada se zagarantira "minimum" pravednosti preko njegova 2. načela - tj. pomoću redistribucije nejednakosti, tako da koristi najmanje privilegiranima), ljudi u društvu, pogotovo u Hrvatskoj (koja ima mehanizme redistribucije), nemaju intuiciju da je društvo pravedno, ili da je ostvarilo pravednost i pravdu. Hrvatski razmjerni nejednakosti među najboljima su u svijetu (mjereni preko Gini-koeficijenta, vidi link, i još jedan zorniji - kartografski), i tu smo u najboljem društvu, pa ipak su razmjeri nepovjerenja, razmjeri osjećaja "nepravde" kod nas među najvećim u svijetu. Kako to objasniti? Možda nešto ne funkcionira s idejom redistribucije pravde?

Ljudska priroda i ekonomija I (za časopis Banka)

Dio je abecede političke teorije da svaka koncepcija društva pretpostavlja određeno poimanje ljudske prirode. Što možemo očekivati od ljudi? Jesu li svi aranžmani koje možemo smisliti u ime pravde ostvarivi? Kakvi su politički režimi legitimni? Kakvi su aranžmani među ljudima mogući i poželjni? Machiavelli, prvi moderni „politolog“, vjerovao je da postoje mehanizmi ljudskih reakcija koje dobar vladar mora znati i uzimati u obzir. I u povijesti sociologije, pa sve do danas, to je pitanje ostalo vrlo akutno i osjetljivo, jer su se mnoge društvene i povijesne anomalije temeljile na biološkoj prirodi čovjeka i čovječanstva. Socijaldarvinizam je primjerice pretpostavljao, po uzoru na darvinizam, da u društvu, baš kao i u prirodi vlada zakon jačega, te da su snaga i biološka obdarenost glavni ključevi razumijevanja povijesnoga kretanja. Iz takvog razmišljanja slijedio je fašizam, koji je u borbi za opstanak vidio opravdanje za Holokaust i „krajnje rješenje“ za biološki „nepodobne“. A u manje radikalnim sustavima, eugenički je pokret pretpostavljao da je pravi cilj političke reforme onemogućiti biološki manje obdarenima da šire svoje potomstvo. Stoga se tijekom 20. stoljeća veliki broj mislilaca, iz oportunističkih, političko-ideoloških, politički-korektnih i drugih razloga uspio uvjeriti da je tema ljudske prirode, a prema nekima i svaki biologizam u tumačenju društvenih fenomena po sebi nemoralan, i uz to empirijski osporen ili prevladan.
U ekonomiji je vladala ista priča. Lijevi su teoretičari u fašizmu vidjeli samo krajnji, dovršeni izraz kapitalizma. Za njih je kapitalizam bio (a za neke i ostao) nepravedan sustav koji ljudska dobra distribuira na potpuno neprimjerene, „neprirodne“ načine; a ako su imalo vjerovali u značaj biologije, on je bio odgovoran čak i za biološke devijacije – jer je omogućavao da se na vrh društvene ljestvice i ljestvice bogatstva popnu najmanje podobni pojedinci. Primjerice, nobelovac i komunist Hermann Muller tridesetih je godina prošlog stoljeća objašnjavao kako će kapitalizam zloupotrijebiti tehnologije ljudske reprodukcije pa će
stvoriti populaciju koja će maksimalizirati broj Billy Sundaya, Valentina, Jack Dempseya, Babe Ruthsa pa čak Al Caponea.
Nasuprot tome, komunističko planiranje u biologiji imat će posve drukčije ciljeve, nastavlja Muller:
Lako je pokazati da će za puko stoljeće ili dva, većina populacije moći steći urođene kvalitete osoba kao što su Lenjin, Newton, Leonardo, Pasteur, Beethoven, Omar Khayyam, Puškin, Sun Yat Sen, ili Marx... Koliko bi žena u prosvjetljenome društvu bez praznovjerja, tabua i spolnoga ropstva, bilo željno i ponosno da može začeti i odgajati Lenjinovo i Darwinovo dijete! Nije li očito da bi ih u tom slučaju još bilo potrebno ograničavati, a ne prisiljavati?
Unatoč vrlo razvijenom eugeničkom pokretu među ljevičarima, većini je lijevo-orijentiranih intelektualaca biologija uglavnom bila odiozna, pa se i danas uglavnom s pravom smatra kako politički spektar ljevice i desnice, između ostaloga, razdvaja upravo problem biološke prirode čovjeka.

Kada govorimo o odnosu ljudske prirode prema ekonomiji ulazimo u vrlo složeno područje interakcije urođenog i stečenog, u područje u kojem gotovo svi ljudi imaju svoja, više ili manje opravdana mišljenja, mišljenja koje se, kao po nekoj imanentnoj nužnosti, sklapaju u gotove ideologije.
U raspravama o odnosu ljudske prirode i ekonomije treba razlučiti dva kompleksa tema. Prvo, ako postoji ljudska priroda, na koji način ona utječe, tj. uzrokuje nastanak pojedinih ekonomskih sustava. Na koji je način ljudska priroda oblikovala „kontekst nastanka“ ekonomskih interakcija među pojedincima.
Drugo: je li ljudska priroda dovoljno dobar kriterij za procjenu ekonomskih učinaka pojedinih sustava? Čak i ako je utjecala na nastanak pojedinih ekonomskih odnosa, to ne znači da ih istodobno pomoću nje možemo i pravdati. Stoga treba odgovoriti i na pitanje: tvori li ljudska priroda dobar ili poželjan „kontekst opravdanja“ ekonomskih sustava?

Ljudska priroda i „kontekst nastanka“ ekonomskih formacija
Nasljeđe prosvjetiteljstva u tome je razdvajanju ostavilo veliki trag. Engleski filozofi, John Locke i Thomas Hobbes, smatrali su da su ljudi po prirodi, ili u tzv. prirodnome stanju „apsolutne slobode“ – zli. Nije slučajno kako se upravo iz takve koncepcije razvila teorija prava, ekonomistička misao, teorija društvenog ugovora, pomoću koje i danas najčešće legitimiramo demokratski poredak. Prema takvoj filozofiji, radi funkcioniranja pravnog i političkog poretka, potrebno je zakonima ograničiti ljudsku zloću kako bi ljudi bili tjelesno i moralno sigurni, a potom ekonomiji prepustiti jak ljudski instinkt za isticanjem i urođenu ljudsku kompetitivnost.
Nasuprot tome, francuski teoretičari, posebno Jean Jacques Rousseau, isticao je kako je prirodno ljudsko stanje dobrota, kako je čovjek u prvobitnom stanju bon sauvage, dobar divljak, i kako ga tek ljudske institucije kvare. Stanje koje bi trebalo održati urođenu „dobrotu“ čovjeka je stanje društvenog ugovora. Za razliku od „britanskih“ koncepcija koje govore kako će ljudi dobrovoljno „potpisati“ društveni ugovor jer im je to u sebičnom interesu, naime interesu da se održe kao fizička bića u uvjetima prirodnog stanja rata svih protiv sviju, Rousseauova koncepcija društveni ugovor temelji na prisili opće volje (volonte generale), odnosno na odlukama nekog racionalno konstruiranog tijela (parlamenta) nad sebičnom i iskvarenom voljom sviju (volonte de tous).
Posljedice tih osnovnih postavki o ljudskoj prirodi na ekonomiju također su bile iznimno bitne i ostavile su veliki trag na našim koncepcijama dobroga društva i dobrog ekonomskog sustava.
Prema „britanskoj“ koncepciji, održavanje društvenog ugovora (odnosno države i njezinih organa) za „potpisnike“ je trošak koji se može pravdati samo ako ljudi žele višak usluga (jaču državu, jačeg suverena), ali svaki takav trošak podrazumijeva odricanje od temeljnih ljudskih prava – prava vlasništva i prava na slobodu. Drugim riječima, narodi slobodno mogu davati ingerencije suverenu da ih dodatno „nadgleda“, ali nije jasno zbog čega bi to ljudima bilo u interesu.
Prema francuskoj koncepciji, parlamentu ili državi (koji mogu nastati silom ili općom voljom „naroda“), prvi je zadatak da se brine za opće dobro, odnosno za to da se „dobra“ ljudska priroda ne korumpira institucijama. Kako ljudi često rade protiv vlastitoga dobra, u ime opće volje ili „naroda“ subjekti se mogu prisiliti da čine ono što inače ne bi činili, odnosno da čine stvari „za njihovo vlastito dobro“. Takva koncepcija opće volje de facto može mijenjati zakone, poredak, ona može intervenirati u sva ona proizvedena stanja koja nisu „dobra“, a to dakako podrazumijeva i nejednakosti stvorene ekonomskim kontingencijama tržišta i poslovanja. Ukratko, „francuska“ koncepcija ljudske prirode, tj. nastanka i funkcioniranja države, legitimira intervencionizam u raznim područjima, uključujući i ekonomske interakcije među pojedincima.
Kako je to izgledalo i u Francuskoj i u Oktobarskoj revoluciji koje su se pozivale na „opću volju“ – dobro je poznato.
Drugi veliki niz problema s ljudskom prirodom i ekonomijom odnosi se na ulogu „stečenoga“ u ljudskoj prirodi. Svi prosvjetitelji uglavnom su smatrali (pogotovo ako su se pozivali na kartezijanski dualizam uma i tijela) da je „zdravi razum jednako raspodijeljen“. Čak i ako nije, u ljudskoj je prirodi sposobnost usavršavanja. Locke je primjerice smatrao da pitanje ljudskih prava ne proizlazi iz osnovnih čovjekovih bioloških karakteristika, jer su ljudi po prirodi „prazne ploče“ na koje možemo ispisivati različita pravila (uključujući i ona o „neotuđivim pravima“). Bez obzira na koji način shvaćali ljudsku prirodu, francuski filozofi, a pogotovo sljedbenici Kanta, slažu se u tome da su ljudi sposobni za usavršavanje.
Takva koncepcija čovjeka kao „prazne ploče“ ostavila nam je u nasljeđe i mogućnost popravka ekonomskog sustava, učenja, ili točnije kondicioniranja ljudi. Glavni prijepor u toj raspravi jest: učimo li pravila ekonomskog ponašanja eksplicite ili implicite. Mnogi zagovornici stava o popravljivosti i sposobnosti usavršavanja danas se zalažu za intervencionizam, koji podrazumijeva i tvrdnju da znalcima treba prepustiti da vode opće poslove. S druge strane, liberteri smatraju da su naš razum, pa i sposobnost učenja, ograničeni, odnosno da se znanja koja koristimo u interakcijama s drugim ljudima ne stiču isključivo učenjem, već i implicitnim i lokalnim znanjima, „ključevima“ koji nisu dostupni posebnim „znalcima“, nekom nadsubjektivnom umu, odnosno državnim organima. Takva su znanja primerice neverbalni ključevi o tome je li partner pošten, treba li se s njime surađivati, je li varao u prijašnjim interakcijama i sl. I takva se znanja najbolje stiču tržišnim mehanizmom, jer jedino slobodno formiranje cijena u interakciji može slati signale u što treba uložiti svoje vlaništvo i trud.
U tom smislu prosvjetitelji su nam ostavili dvojako, pa čak i proturječno nasljeđe: iz koncepcije o čovjekovom umu kao „praznoj ploči“ proizlazi mogućnost da su se znanja moralno slabima, varalicama, zlikovcima i sličnima, jednostavno krivo upisivala, tj. da ljudi nemaju nužno odgovornost za vlastite postupke, već da tu odgovornost snose oni koji su ih (loše) podučavali. Isto vrijedi i za ekonomiju: ako nastupe nejednakosti u imovini, krivnja za to nije na ljudima, već na okolini koja ih nije dobro podučila kako ekonomski uspjeti. A to pak znači da nejednakost koja nastaje na ekonomskom području svakako treba ujednačiti. Budući da ljudi nisu krivi za vlastito loše ekonomsko stanje, potrebno je („općom voljom“) ujednačiti takve nejednakosti.
Ali ako ljude smatramo po prirodi moralno jednako obdarenima, onda iz toga proizlazi i njihova odgovornost za vlastito imovinsko stanje. U tom slučaju nije potrebno u svakoj generaciji izjednačavati imovinsko stanje kako bi se stalno iznova garantirala jednakost šansi. Prema tome stavu, jednakost građana podrazumijeva pravnu, moralnu jednakost i jednakost sposobnosti, i u takvu distribuciju suveren, država ili neko drugo kolektivno tijelo ne treba, pa čak i ne smije intervenirati. Čak i ako ta distribucija nikada i nije savršena, ona se kompenzira ljudskom sposobnošću usavršavanja, sposobnošću učenja bezbrojnih pravila koja vrijede u lokalnim (ekonomskim) okolnostima, stoga je na pojedincima odgovornost da svoje eventualne inicijalne nedostatke kompenziraju marljivošću ili nekom drugom vrlinom, odnosno učenjem implicitnih pravila interakcije među ljudima na tržištu odnosno lokalnom okolišu.
Slično vrijedi i za pitanje razlika u fizičkim obdarenostima pojedinaca. Dok se jedno poimanje o razlikama fizičke sposobnosti usredotočuje na redistribuciju učinaka tih različitih pojedinaca, drugi stav govori kako bi oduzimanje legalno stečenog vlasništva bio kontraproduktivan jer bi slao pogrešne signale o tome što treba činiti „za opću volju“ – odnosno, pojednostavljeno rečeno, to je: umjesto da se trudimo, da čekamo na to da nam netko drugi udijeli naš jednaki („pravedni“) dio mršavoga kolača.
Primjerice, razmatrajući ideju „pravednije“ distribucije bogatstva, vodeći teoretičar 19. stoljeća, John Stuart Mill, , ozbiljno razmatra eksperimente socijalista-utopista, te tvrdi kako je moguće zamisliti i konstruirati sustav koji bi dovoljno motivirao ljude da rade u ime općeg dobra, ali u svom djelu Načela političke ekonomije, zaključuje:
Početno načelo (pravedne raspodjele, zanemarivanja učinkovitosti rada pojedinaca zbog razlike u prirodnim talentima i sposobnostima) zaziva viši standard pravde prilagođen mnogo višim moralnim karakteristikama ljudske prirode.
Drugim riječima, posve je upitno mogu li ljudi (prema shvaćanju „ljudske prirode“) podnositi i dopustiti da ljudi rade različitim intenzitetima, da troše nejednake količine dobara za istu količinu rada, da toleriraju različitu štedljivost, učinkovitost i marljivost pojedinaca u društvu, i da takvo podnošenje zovu „pravdom“.
Ukratko, prosvjetiteljsko nasljeđe s proturječnim poimanjima ljudske prirode legitimira bitno različite, pa čak i proturječne ekonomske sustave. Prema prvome, onom redistributivnom, koji obično povezujemo s komunizmom, država ima dužnost i odgovornost da se brine za ishode nejednake distribucije vlasništva (jer su pojedinci bili pogrešno kondicionirani te stoga za to ne treba tražiti njihovu odgovornost), a prema drugome, kapitalističkome, u uvjetima garantirane vladavine prava, i istih početnih šansi, nema nikakvoga razloga da država intervenira u ekonomske nejednakosti. Takav bi sustav nepravedno kažnjavao pojedince koji se ulagali više truda i vlastitih sposobnosti da putem tržišta - maksimalno koriste drugima (i samima sebi).
Iz prve koncepcije slijedi kolektivizam odnosno kolektivna odgovornost, a iz druge – radikalni individualizam odnosno osobna odgovornost. A ta dva odgovora imaju dodatni učinak na oblikovanje ekonomskog sustava: prvi legitimira mogućnost i opravdanost kolektivnog intervencionizma u (tržišne) interakcije među pojedincima, a drugi takvu mogućnost i legitimitet odbacuje.
Ali osim različite koncepcije o moralnim vrlinama ili urođenoj zloćudnosti, te različitim razumnim i fizičkim obdarenostima, ljudska priroda sastoji se i od različitih drugih obdarenosti, impulsa i instinkta, primjerice „srčanošću“, odnosno sklonošću da se istaknemo (platoničkim „tymosom“). Čak i o tome različite izložene ideologije imaju posebne stavove. Prema prvom, reformističko-redistributivnom stavu, nagoni su životinjski dio naše prirode, i njih treba po svaku cijenu obuzdati, jer ne odgovaraju našoj ideji čovjeka i čovječnosti. Prema drugom stavu srčanost je vrlo bitan dio ljudske prirode koji treba iskoristiti, kako bi u granicama zakona proizveo maksimalno dobro za maksimalni broj ljudi. Teoretičari tog drugog stava često ističu kako dugotrajnije negiranje „srčanosti“ i nagona za isticanjem, prilikom realizacije redistribucije vlasništva (u ime razuma, jednakosti i pravednosti) često prerasta upravo u suprotnost svih tih načela – u eksploziju primitivnih životinjskih nagona tijekom revolucija.
Suvremena psihološka i genetska istraživanja pokazala su kako postoje i mnoga druga obilježja ljudske prirode: agresivnost, teritorijalnost, sklonost genetski najsrodnijim članovima društva i jak instinkt prema vlastitoj socijalnoj grupi. Sva ta obilježja imaju i svoje „kulturne“, odnosno ekonomske manifestacije: riječ je o ratovima, rasnoj, vjerskoj ili nacionalnoj netrpeljivosti, korupciji i nepotizmu.
Premda nam spomenuti instinkti objašnjavaju učestalost i trajnost spomenutih posljedica, takve socijalne i ekonomske posljedice urođenih intinkata teže jer pravdati. I na tim područjima itekako ima smisla postaviti zakone koji će ih spriječiti.
Istraživanja ljudske prirode dokazala su i postojanje drukčijih, mnogo blažih instinkta: primjerice sposobnost empatije, posebno prema djeci i jak instinkt prema recipročnosti u slučaju interakcija s nesrodnim pojedincima.

Ljudska priroda kao „kontekst opravdanja“ ekonomskih sustava
Mnogi teoretičari koriste ideju ljudske prirode kako bi opravdali sve fenomene koji nastaju na temelju više ili manje urođenih (nasljednih) ljudskih impulsa. Takav je stav ili besmislen ili počiva na nerazlikovanju „teorijskog“ i „pravnog“ opravdanja socijalnih fenomena. Teorijsko „opravdanje“ znači samo da teorija pruža predviđanja prema kojima će se iz nekih uzroka više ili manje vjerojatno stvoriti neke posljedice. To ne znači da su te posljedice nužno pravno utemeljene ili „pravedne“. Protiv brojnih fenomena koji proizlaze iz ljudske prirode posve je opravdano postaviti zakonske ili moralne ograde.
Ali postoji i još jedna mogućnost. Glavna teorijska vrijednost istraživanja ljudske prirode na području ekonomije sastoji se u predviđanjima, ili očekivanjima, o trajnosti ili „podobnosti“ pojedinih ekonomskih aranžmana. Dokaze o (nužnoj) kratkoročnosti možemo formulirati i tako da kažemo kako se važnost takvih istraživanja ili koncepcija ljudske prirode sastoji u neovisnoj kontroli ili testu ljudskih „dobrih namjera“.
Kako kaže začetnik sociobiologije Edward Wilson,
postoji jedna granica, možda bliža praksi suvremenih društava negoli što to možemo shvatiti, iza koje biološka evolucija počinje kulturnu evoluciju povlačiti natrag k sebi...
Wilson je time htio reći kako neki kulturni i ekonomski konstrukti ne uspijevaju ili ne mogu biti trajniji, jer nisu u skladu s ljudskom prirodom. Njegovi glavni primjeri za takve neuspjehe su komune. Slavenske komune, hippijevske komune ili židovski kibuci primjeri su takvih „racionalnih konstrukcija“, socijalnih aranžmana manjeg broja ljudi koji ne uzimaju u obzir konstante ljudske prirode, ili počivaju na krivim predodžbama o ljudskoj prirodi. Glavni razlozi propasti (ili kratkoročnosti) tih socijalnih i ekonomskih aranžmana su zanemarivanje instinkta posesivnosti u spolnim odnosima (ljubomora), zanemarivanje važnosti obitelji (problematika očinstva), nemogućnost kontrole jednake raspodjele (težeg) rada i dobara, i sistematsko spriječavanje nagona za isticanjem.
Naš najdostupniji povijesni primjer neovisnog testa podobnosti ekonomskih aranžmana preko ljudske prirode je naravno slom komunizma. Neke manifestacije komunizma – primjerice „prebacivanje norme“ u zadrugarskom radu, ili državni odgoj djece (oduzimanje djece roditeljima radi što usmjerenije brige o njihovom odgoju) pokazale su se „protuprirodne“, te su napuštene još za trajanja tog sustava. Neki sumnjaju da su druge mjere, poput kolektivizacije rada ili vlasništva, propale zbog „ljudske prirode“, ali sve činjenice govore tome u prilog. „Aljkavost i javašluk“, neizmjerne količine nekvalitetno izrađene robe, samo su posljedica kolektivne (ne)odgovornosti ili točnije neusklađenosti očekivanog (propisanog) rada i iznosa nagrada. Ukidanje tržišta i novca također pripadaju sličnim „protuprirodnim“, ne samo komunističkim idejama. Napokon, sustav je u cjelini počivao na ideji pravedne, netržišne raspodjele dobara. Vjerovalo se (i još se vjeruje) da je egalitarna ideja u distribuciji dobara „u ljudskoj prirodi“. Posljedica takve ideje bila je masovna emigracija (iz zemalja iz kojih je to bilo moguće) u zemlje koje su imale neegalitarne, tržišne sustave distribucije roba i usluga. (A o kršenju prava, vojnim prisilama, tajnom nadzoru populacije i mnogim drugim posljedicama da i ne govorimo.)
Usporedba pogodnosti, prihvatljivosti i podobnosti dvaju ekonomskih sustava pokazuje da postoje brojni razlozi zbog kojih je kapitalistički sustav uspio (preživio), a velik broj faktora zbog kojih je uspio temeljio se na ljudskoj prirodi. A to znači da postoje barem neki jaki razlozi za opravdanje ekonomskih sustava usporedbom kombinacije njihove učinkovitosti, pravde i obilježja ljudske prirode.

*****
Na kakvoj su se onda teoriji ljudske prirode zasnivali oni propali sustavi? U svojoj knjizi Sukob vizija, američki ekonomist Thomas Sowell govori kako se u suvremenom svijetu još uvijek sukobljavaju dvije „vizije“ ljudske prirode: tzv. ograničena ili „tragična“, i tzv. neograničena ili „utopijska“. Prema tragičnoj viziji ljudska je priroda „kvrgavo drvo iz kojeg se nikada ne može izraditi ništa istinski ravno“, kako kaže Kant. Ljudska se priroda, tijekom burne povijesti malo promijenila. Ona je oblikovala tradiciju koja počiva na obitelji, običajima, političkim institucijama, tradiciji koja nam je omogućila da zaobiđemo „kvrge“ ljudske prirode, a ona se održava premda nitko ne zna zašto je točno nastala. Američki evolucijski psiholog Steven Pinker, autor knjige Prazna ploča, nastavlja:
Koliko god ljudsko društvo bilo nesavršeno, moramo ga uspoređivati s okrutnošću i bijedom stvarne prošlosti, a ne sa skladom i bogatstvom zamišljene budućnosti. Imamo sreću da živimo u društvu koje manje ili više funkcionira i naš bi prioritet trebao biti da ne zeznemo stvar, jer zahvaljujući ljudskoj prirodi vječito balansiramo na rubu barbarstva. A budući da nitko nije dovoljno pametan da predvidi ponašanje ma i jednog jedinog čovjeka, a kamoli milijuna ljudi u društvu, morali bismo biti sumnjičavi prema svakoj formuli za promjenu društva koja dolazi odozgo, jer će svaka formula vjerojatno imati neželjene posljedice koje su kudikamo gore od problema koje bi trebalo riješiti. Najbolje čemu se možemo nadati jesu postupne promjene koje se neprestano prilagođavaju u skladu s povratnim informacijama o njihovim ukupnim dobrim i lošim posljedicama
Utopijska vizija, naprotiv počiva na stavu o beskonačnoj plastičnosti ljudske prirode. Kako je jednom napisao George Bernard Shaw: „Ništa se ne može tako temeljito promijeniti kao ljudska priroda, samo kada se tog posla prihvatimo dovoljno rano.“ Naša su ograničenja proizvodi okolnosti, i ona se mijenja u skladu s njima. Tradicije su tu da se mijenjaju. One su prošlost prema kojima mjerimo društveni napredak.
Nema nikakve sumnje da je komunistički sustav počivao na takvoj, utopijskoj viziji ljudske prirode. Je li to dovoljan dokaz da sustavi koji se temelje na njoj nužno vode u zabludu pa čak i teror? Moj je odgovor apsolutno pozitivan. Je li on dovoljno snažan da opovrgne utopijsku „viziju“ ljudske prirode? Povijest pokazuje da nije. Za povjesničare ideja međutim uvijek će ostati zagonetka kako nam je naša najsvjetlija tradicija – tradicija prosvjetiteljstva, mogla ostaviti tako proturječne odgovore: kako je moguće da nam ljudska priroda jednostavno, jednom za svagda, ne kaže da jednu od tih vizija treba odbaciti.

Ljudska priroda i ekonomija - nulta verzija (za časopis Banka)

Zbog vrlo razvijene znanstvene podjele rada danas se često previđaju temelji funkcioniranja ekonomije koji su u povijesti igrali golemu ulogu. Riječ je o problemima povezanosti ekonomije i biologije. Postoje dobri razlozi zbog kojih su se ekonomisti 18. i 19. stoljeću bavili biološkim temama, a ti su razlozi ostali dobri i danas. Prvi ekonomisti, koje pomalo neprecizno zovemo prosvjetiteljima, bavili su se utjecajem klimatskih faktora na učinkovitost rada; Malthusove koncepcije o geometrijskom i aritmetičkom rastu populacija i resursa i danas se često spominju; darwinizam je predstavlja jak izazov novim teorijama političke ekonomije; prve demografske studije o odnosu veličina populacija, njihovog prirasta i učinka na društvenu podjelu rada radili su upravo ekonomisti. Mnoge takve studije s pravom su se od tog vremena pretvorile u zasebne akademske discipline. Ali jedna idejna koncepcija, možda najbitnija za cijelu ekonomiju, i koja počiva na biologiji, naoko je posve isčezla iz ekonomskog diskurza. Riječ je o koncepciji ljudske prirode.
U ljevičarskim teorijama o politici i ekonomiji pretpostavlja se da je sama tema - pretpostavka o postojanju nečega što zovemo ljudskom prirodom - „prevladana“; za takve je teoretičare riječ o pogrešnoj i zastarjeloj filozofskoj koncepciji za koju ne možemo naći dovoljno dobre argumente i dovoljno dobru empirijsku potvrdu. U skladu s tim, ekonomske su koncepcije koje se temelje na ljudskoj prirodi neznanstvene, „desničarske“, „konzervativne“ – one su pokušaj da se opravdaju ekonomske nepravde, da se ozakoni ili „cementira“ postojeće stanje, i općenito – ljudska nejednakost.
Takva je ekonomska filozofija dominirala u brojnim intelektualnim krugovima tijekom gotovo cijelog XX stoljeća, ali se još uvijek često zaboravlja, i nedovoljno ističe, kako je upravo koncepcija o beskonačnoj „plastičnosti“ i sposobnosti usavršavanja čovjeka stvorila sustav čije su manifestacije bile isto tako grozne kao i njihova suprotnost: baš kao što je nacizam isticao „biološke“ korijene svog rasističkog sustava, tako su se i komunistički ekscesi, poput holomodora - gladi u Ukrajini 1932-33. (od koje je preminulo između dva i deset milijuna ljudi), odnosno eksperimenti s Lisjenkovim lamarkizmom u agronomiji, temeljili na radikalnom odbacivanju bilo kakve biologije.
Poznati evolucijski psiholog Steven Pinker, u svojoj nedavno objavljenoj knjizi Prazna ploča, ukazuje kako nasljeđe „racionalističkih“ doktrina o ljudskoj prirodi (prema kojoj ljudska priroda ne postoji), nije bilo pogubno samo za znanost, već u prvome redu za društvo u cjelini. „Poricanje ljudske prirode nije samo iskvarilo svijet kritičara i intelektualaca, nego je naškodilo i životu običnih ljudi. Teorija prema kojoj roditelji mogu oblikovati djecu poput gline, nametnula im je režime odgoja koji su neprirodni a ponekad i okrutni…. A uvjerenje da se ljudski rod može preoblikovati masovnim projektima društvenog inženjeringa rezultiralo je nekim od najgorih zločina u povijesti“.

Ali odgovor na pitanje je li čovjek „po prirodi“ dobar ili zao, je li on početno „tabula rasa“ ili pak na svijet dolazi kao splet različitih, više ili manje promjenjivih instinkata, ima goleme posljedice na predviđanja realnih ishoda političkih i ekonomskih sustava. Mogli bismo čak reći kako je utvrđivanje istinitosti tih inače inkompatibilnih teza, ujedno glavni neovisni test podobnosti ekonomskih koncepcija, pa čak i cijelih ekonomskih sustava. Takav test odgovorit će na pitanje o smislu razmjera distributivne pravde u politici, o tome što možemo očekivati od ljudi u bilo kakvom izmišljenom političko-ekonomskom poretku ili pak koliko su neke političko-ekonomske mjere pogodne za dugoročniju provedbu.
Engleski filozofi, John Locke i Thomas Hobbes, smatrali su da su ljudi po prirodi, ili u prirodnome stanju „apsolutne slobode“ – zli. Nije slučajno kako se upravo iz takve koncepcije razvila teorija prava, ekonomistička misao, teorija društvenog ugovora, pomoću koje i danas najčešće legitimiramo demokratski poredak. Prema takvoj filozofiji, radi funkcioniranja pravnog i političkog poretka, potrebno je zakonima ograničiti tu navodnu ljudsku zloću kako bi ljudi bili tjelesno i moralno sigurni, a potom ekonomiji prepustiti jak ljudski instinkt za isticanjem i urođenu ljudsku kompetitivnost. Nasuprot tome, francuski teoretičari, posebno Jean Jacques Rousseau, isticao je kako je prirodno ljudsko stanje dobrota, kako je čovjek u prvobitnom stanju bon sauvage, dobar divljak, i kako ga tek ljudske institucije kvare. Stanje koje bi trebalo održati urođenu „dobrotu“ čovjeka je stanje društvenog ugovora. Ali za razliku od „britanskih“ koncepcija koje govore kako će ljudi dobrovoljno skovati društveni ugovor jer im je to u sebičnom interesu, naime interesu da se održe kao fizička bića u uvjetima prirodnog stanja rata svih protiv sviju, Rousseauova koncepcija društveni ugovor temelji na prisili opće volje (volonte generale), odnosno na odlukama nekog racionalno konstruiranog tijela (parlamenta) nad sebičnom i iskvarenom voljom sviju (volonte de tous). Prema toj koncepciji takvo racionalno skovano tijelo ima pravo i mogućnost da i na ekonomskome planu sili ljude da rade „za njihovo vlastito dobro“. Kako je to izgledalo i u Francuskoj i u Oktobarskoj revoluciji koje su se pozivale na „opću volju“ – dobro je poznato. Ali čini se da ekonomisti taj argument koriste tek iznimno i u vrlo rijetkim, mogli bismo reći – kriznim situacijama: naime kada generacija novih, ili loše obrazovanih političara želi iz korijena izmijeniti politički ili ekonomski sustav.
Nestanak katedri političke ekonomije, koje su sve donedavno bile temelj studija ekonomije, ne samo kod nas već i u svijetu, samo je jedan primjer zaborava te osnovne povezanosti koncepcija ljudske prirode i ekonomije. Nije slučajno da se prva velika ekonomska znanost razvila u Britaniji, posebno u škotskih liberalnih prosvjetitelja. Razlog za to nije bila (samo) industrijalizacija, već mnogo više „britanska“ koncepcija ljudske prirode, naime koncepcija prema kojoj je zadatak ekonomije usklađivanje sustava proizvodnje i raspodjele „ljudskoj prirodi“, ili kako je to Adam Smith formulirao – „moralnim sentimentima“.

To usklađivanje nije potrebno posebno dizajnirati, štoviše, Smithov veliki ekonomski „dokaz“ sastojao se u ideji apsolutne kompatibilnosti sebičnih interesa i općeg dobra. Prema Smithu, Adamu Fergussonu, i Georgeu Mandevilleu, „koristiti sebi znači koristiti društvu.“ Osnovni „pogon“ ekonomije jest sebični ljudski interes. Smith u Bogatstvu naroda piše:

„Čovjek gotovo stalno ima priliku da mu drugi pomognu, ali uzalud mu je to očekivati samo od njihove dobronamjernosti. On će u tome mnogo vjerojatnije uspjeti ako radi vlastite koristi zainteresira njihovu ljubav prema samima sebi, ako im pokaže da je za njihovu korist to da njemu učine ono što on od njih traži. Daj mi ono što ja želim, a ti ćeš dobiti ono što ti želiš – to je smisao svake ponude; i na taj način od drugih pribavljamo mnogo veći dio usluga koje nam trebaju. Naš ručak ne očekujemo od dobronamjernosti mesara, pekara i pivara, već od njihove svijesti o vlastitim interesima. Ne obraćamo se njihovoj humanosti, već njihovoj ljubavi prema sebi samima, i nikada im ne govorimo o našoj nuždi, već o njihovoj koristi.“

Taj poznati Smithov odlomak vrlo jasno ističe kako temelj (dobre) ekonomije nije dobronamjernost već ljudska sebičnost. Smith ne kaže da ljudi ne mogu djelovati i radi dobronamjernosti, tj. da se ekonomija ne bi mogla temeljiti i na ljudskome „dobru“, ali s pravom tvrdi kako ćemo mnogo učinkovitije dobivati ono što nam je potrebno pozivajući se na tuđu sebičnost. Sebičnost, a ne „dobronamjernost“ je temelj učinkovite ekonomije.

Čovjek prihvaća metodu kojom će realizirati maksimalnu dobit industrijske proizvodnje kako bi slijedio vlastiti profit. U većini okolnosti, vođen nevidljivom rukom, on taj cilj postiže, premda mu to nije bila namjera. On nikada nije razmišljao o društvu. Ali za društvo to nije loše. Doprinos društvu time što se slijede sebični interesi obično je učinkovitiji od doprinosa društvu koje se ostvaruje svjesno i voljno, tj. namjerno.“

Smithova doktrina „nevidljive ruke“, danas poznatija kao libertarijanizam, tj. dokaz da je neuplitanje države u privatne (ekonomske) poslove najučinkovitiji ekonomski sustav, ili najučinkovitiji sustav „općeg dobra“, često se koristio kao temelj ekonomije. Međutim, povijesno, on gotovo nikada nije predstavljao kraj priče.

Kao što u teoriji evolucije „znanstveno“ možemo prihvatiti da je „borba za opstanak“ točan mehanizam prirodnoga poretka, a da to ne znači kako je on ujedno i najsvojstveniji ljudima, ili točnije, da ne garantira ostvarenje mnogo plemenitijih, viših ljudskih ciljeva, tako ni ekonomija, koja se temelji na spontanome poretku ne mora odražavati i želju ljudi da ona bude „humanija“. Smijemo li onda Smithovu koncepciju ljudske prirode i ekonomije, čak i ako je smatramo istinitom, proglašavati poštenom i primjerenom ljudima? To osnovno pitanje ne muči samo ekonomiste, već i sve ljude do dan danas. Danas je štoviše to pitanje ponovno vrlo akutno, jer se za golemu recesiju krive upravo takva filozofija čovjeka, i upravo takvi mehanizmi ekonomije. Nismo li dakle, priznajući „neumitne“ ekonomske zakone, zaboravili na pravednost?

Smith ne polazi od pretpostavke da su svi ljudi početno jednaki, pa ipak smatra da su društvene koristi od „nevidljive ruke“ bitno veće od bilo kakvog drugog sustava, te da se društveno bogatstvo „prelijeva“ i u ruke najsiromašnijih:

Među civiliziranim i bogatim narodima, premda velik broj ljudi uopće ne radi, i premda mnogi troše deset a često čak i sto puta više od onih koji doista rade, ukupni proizvod društvenoga rada tako je velik, da su svi bogato opskrbljeni, tako da čak i najsiromašniji i najniži radnik, ako je štedljiv i poduzetan, može uživati veći udio pogodnosti života i nužnih namirnica, negoli što može postići bilo koji divljak.

I to je čini se točno. Ukupni društveni proizvod zemalja u razvoju, zemalja bivšeg istočnoga bloka tako je naglo porastao prelaskom u novi, kapitalistički sustav, da nas tek neinformiranost i neobrazovanost priječi da uočimo nagli porast društvenog standarda tih zemalja.

Ali ako se dobit od prijelaza na kapitalizam, ili od kapitalizma općenito, tako nejednako raspodjeljuje, ljudi obično traže odgovor na pitanje: je li takav ishod „spontane“ i nejednake raspodjele pravedan. Pobune sredinom 19. stoljeća u Europi bile su motivirane razmjerima nejednakosti, a ne razmjerima siromaštva (jer se siromasi nisu uspoređivali s još većim siromasima, već bogatašima u istome društvu). Stoga je to pitanje mučilo mnoge ekonomiste i teoretičare XIX stoljeća.

U svojem spisu Načela političke ekonomije s nekim primjenama na socijalnu filozofiju, primjerice, John Stuart Mill, vodeći intelektualac 19. stoljeća, nezadovoljan ishodima laissez-faire sustava, razmatra razne argumente za i protiv kapitalizma. On ozbiljno uzima u obzir eksperimente socijalista-utopista, i tvrdi kako je posve moguće zamisliti i konstruirati sustav koji bi dovoljno motivirao ljude da rade u ime općeg dobra. Ali postoji niz problema koji ne govore u prilog takvim eksperimentima. Zašto su projekti socijalista-utopista propadali? Mill kaže:

Početno načelo (pravedne raspodjele, zanemarivanja učinkovitosti rada pojedinaca zbog razlike u prirodnim talentima i sposobnostima), poziva se na viši standard pravde, i prilagođen je mnogo višim moralnim karakteristikama ljudske prirode.

Drugim riječima, da bi se održala pravda u raspodjeli, društvo bi moralo prihvatiti „više standarde pravde“ koji će dopustiti da ljudi rade različitim intenzitetima, da troše nejednake količine dobara za istu količinu rada i sl., ukratko da toleriraju različitu štedljivost, učinkovitost i marljivost pojedinaca u društvu. Skepsa prema takvim moralnim karakteristikama ljudske prirode posve je opravdana.

Drugi problem, kaže Mill, jesu posljedice koje ljudska priroda ostavlja za sobom pri različitim načinima distribucije bogatstva:

Mnijenja i osjećaji čovječanstva nisu slučajni. Oni su posljedice fundamentalnih zakona ljudske prirode... Ali mi ne smijemo razmatrati uzroke, već posljedice pravila prema kojima se raspodjeljuje vlasništvo. A one su isto tako malo proizvoljne kao što je to karakter fizičkih zakona, zakona proizvodnje. Ljudi mogu kontrolirati svoja djela, ali ne i njihove posljedice (niti za sebe, niti na druge). Društvo može potčiniti distribuciju dobara kakvim god pravilima želi, ali praktične rezultate koji će proizaći iz djelovanja tih pravila, moramo otkriti, baš kao što otkrivamo fizikalne i mentalne istine – promatranjem i razumom.

Mill u stvari kaže kako se razni oblici distribucije moraju podvrgnuti testu učinkovitosti. Ako se pokaže da intervencija društva ili države u strukturu vlasništva donosi lošije rezultate od spontanoga poretka, od takvih se intervencija mora odustati.

Nadalje, postavlja se pitanje koliko puta se smije intervenirati u početno nejednaku distribuciju vlasništva. Mill kaže:

Ako prihvatimo privatno vlasništvo, moramo pretpostaviti da ga neće pratiti početne nejednakosti i nepravde koje uništavaju korisno djelovanje načela vlasništva (kakvo postoji) u starim društvima... Ali jednom kada se takva preraspodjela izvrši, u nju se više ne smije intervenirati: pojedinci moraju ostati sami sa svojim sposobnostima i običnim slučajnostima, kako bi na vlastitu dobrobiti iskoristili ono što im je dodijeljeno.

U suprotnome bi naime došlo do proizvoljnosti društvene intervencije: kada bi se takva redistribucija izvodila često, u ime „pravedne“ raspodjele, (a samo bi stalna prismotra egalitarne redistribucije mogla garantirati „pravednu“ raspodjelu) nastao bi niz problema o kojima je pisao nobelovac Friedrich von Hayek. Prvo bi se postavilo pitanje: ima li itko dovoljno informacija o tome kako je tko trošio početno jednake udjele u vlasništvu? Isto tako, ima li itko dovoljno informacija o kontingentnim faktorima raspodjele (kako izmjeriti „identične“ uloge)? Tko je taj tko će redistribuirati zajedničko vlasništvo? Nadalje, imamo li pravo ponovno intervenirati ako su pojedinci različito investirali ili trošili to početno ujednačeno vlasništvo (ako su jedni svoje vlasništvo potrošili, a drugi ga korisno kapitalizirali)? Treće, kakve će posljedice takva nova redistribucija ostaviti na svakoga tko je investirao (štedio), umjesto da je potrošio svoj udio u vlasništvu? Hoće li on smatrati da je oduzimanje (redistribucija) njegova novostečenoga kapitala pravedno? To jest, je li i nova redistribucija pravedna?

U brojnim svojim knjigama, Hayek je ukazivao kako načelo (konzekutivne) redistribucije „u ime pravde“ dovodi do nekoliko temeljnih anti-civilizacijskih posljedica: do nepriznavanja institucije privatnoga vlasništva (odnosno prava na privatno vlasništvo), do ukidanja regularnosti postupanja i do proizvoljnosti postupanja vlasti, a to znači do ukidanja vladavine zakona ili pravne države, i naposljetku, do ukidanja još osnovnijeg liberalnog načela, načela nelegitimnosti miješanja vlasti u privatne stvari pojedinca. Veliko društvo, kaže Hayek, ili „otvoreno društvo“ kako bismo danas rekli, jest sustav koji je nastao kao splet bezbrojnih slučajnosti, različitih ljudskih aktivnosti i interakcija, investicija i ušteda, kao rezultanta priznanja različitih ljudskih talenata i postupaka utemeljenih na Vladavini zakona i pravnoj državi. Ali da bi se do njega došlo, da bismo optimalno i pravedno oblikovali naš sklopljeni poredak (taxis), moramo uvažiti i niz prirodnih činjenica kojima su se ljudi adaptirali, na koje su ljudi reagirali a da pri tome nisu morali znati zašto je njihov postupak dobar.

Steven Pinker dodaje:

Koliko god ljudsko društvo bilo nesavršeno, moramo ga uspoređivati s okrutnošću i bijedom stvarne prošlosti, a ne sa skladom i bogatstvom zamišljene budućnosti. Imamo sreću da živimo u društvu koje manje ili više funkcionira i naš bi prioritet trebao biti da ne zeznemo stvar, jer zahvaljujući ljudskoj prirodi vječito balansiramo na rubu barbarstva. A budući da nitko nije dovoljno pametan da predvidi ponašanje ma i jednog jedinog čovjeka, a kamoli milijuna ljudi u društvu, morali bismo biti sumnjičavi prema svakoj formuli za promjenu društva koja dolazi odozgo, jer će svaka formula vjerojatno imati neželjene posljedice koje su kudikamo gore od problema koje bi trebalo riješiti. Najbolje čemu se možemo nadati jesu postupne promjene koje se neprestano prilagođavaju u skladu s povratnim informacijama o njihovim ukupnim dobrim i lošim posljedicama.

Naprotiv, racionalistički konstruktivizam, kako kaže Hayek, ili utopijska vizija ljudske prirode, kako kaže Thomas Sowell, uvjerenje da možemo skrojiti ekonomski sustav po mjeri trajne „pravde“, uvjerenje da je čovjek tabula rasa u koju svaki novi oblik vlasti samo upisuje novu knjigu postanka, vodi u oblik društva koji naposljetku uništava bilo kakav oblik slobode i dostojanstva.

Danas u široj javnosti ponovno počinje prevladavati „utopijska vizija“ ljudske prirode. Zagovornika „ekonomizma“ ili slobode tržišta sve je manje, a protivnika je naoko sve više. Ponovno se, kao i u 19. stoljeću i u osvit 2. svjetskog rata, ističu „nepodnošljivi“ razmjeri socijalnih nejednakosti i potreba za „regulacijom“. Nema nikakve sumnje da se neki razmjeri nejednakosti mogu bitno ublažiti, primjerice poreznim sustavom ili uklanjanjem korupcije u vlasti, ali najgorljiviji neprijatelji kapitalizma, i danas, kao i nekoć, najčešće niječu bitnu povijesnu i ekonomsku, logičnu vezu između spontanog poretka tržišta i kreiranog poretka – demokracije, koja odgovara nama poznatim činjenicama o ljudskoj prirodi. Upravo nepoznavanje i nepriznavanje te povezanosti ponovno dovodi na scenu već iskušane (i propale) ekonomske predloške o pravednijem društvu koji će počivati na pogrešnoj konstrukciji racionalnosti i „dobrote“ u ljudskoj prirodi.

Moja kritika Naomi Klein

na njezin tekst "All of them must go" nalazi se ovdje.

The Schock Doctrine još nisam komentirao, ali sam knjigom (ukratko) zgrožen. Za nju je Milton Friedman, kao začetnik "doktrine šoka" kriminalac. Premda je dizajnirao sustav "negative income tax" tj. progresivnog poreza koji najučinkovitije redistribuira bogatstvo u korist siromašnijih. Vidi link na tekst u NY Timesu.

People vs Naomi Klein

Nekoliko stranih recenzija knjige Naomi Klein - The Shock Doctrine.

From IPE

Let me qualify that--I have bad dreams about Naomi Klein. She is, of course, the author of the popular book that attacked the evils of corporate globalization, No Logo. A favorite of the anti-globalization movement, she has recently released another, more ambitious book entitled The Shock Doctrine. The book makes an analogy between electroshock therapy applied to psychiatric patients and the "shock therapy" doctrine of wholesale economic makeover. (Although Jeffrey Sachs is associated with the term, he claims not to like it.) Just as electroshock therapy is designed to break down patients and make them susceptible to reprogramming, economic shock therapy supposedly does the same to entire nations. What else, this kind of shock therapy is often accompanied by coercion. To Klein, it's a cocktail of shocks: "Countries are shocked by wars, terror attacks, coups d’état and natural disasters"; afterwards, “they are shocked again — by corporations and politicians who exploit the fear and disorientation of this first shock to push through economic shock therapy.” Lastly, those who “dare to resist” are shocked for a third time, “by police, soldiers and prison interrogators.”

This exceedingly specious analogy is extended to a number of "case studies": Pinochet's Chile in 1973; the Falklands War in 1982; the Tiananmen Massacre of 1989; the rise of Russian oligarchs in 1993; September 11; the invasion of Iraq in 2003; and Sri Lanka after the 2004 tsunami. How deliberately conducted electroshock therapy relates to the catastrophic "shocks" of 9/11 (unless you buy the conspiracy theory that a US missile hit the Pentagon) and the 2004 tsunami is not given much explanation. Nor is it explained how the Falklands War, which, if I recall, resulted from the Argentinian invasion of the Falklands, led to liberalization, privatization, and deregulation in England. In effect, Klein tries to conveniently fit events on a Procrustean bed of an analogy by forcing the description of these events to fit an electroshock therapy/shock therapy analogy and its associated corporate-led violence. Muddling up actors, motives, and outcomes doesn't really matter. Aside from those neoliberal Argentineans who foisted liberalization, privatization, and deregulation on the hapless English, we have the Tiananmen massacre being the turning point in China's conversion to "getting rich is glorious," which Deng Xiaoping first uttered in 1979 if I recall correctly.

Needless to say, I would not hesitate to give any paper based on the idea that the Argentinian invasion of the Falklands was done in order to spur neoliberal reforms in Britain or one that suggested Tiananmen spurred China's turn to the market a failing mark. That such faulty logic could be extended to 500+ pages beggars belief. It's not ideological bias on my part. This is one of the very few blogs covering economics topics that has Marxist sources among its links. Nor would it be fair for me as an IPE instructor to deliberately give lower marks to papers that adopted a Marxist-leaning perspective. (Actually, it's often easier for students to write a good essay with such a perspective, but that's another story.) Rather, the faults with Klein's work are not ideological but logical. Even the renowned left-leaning author, the late great Andre Gunder Frank would have said that markets are not newfangled Western corporate contraptions designed to impoverish the world but have existed throughout the Orient since time immemorial.

And from The Guardian

Naomi Klein is confused. She has written a tough attack on capitalism's capacity to insist that public policy be run wholly in its own interests and its conspiratorial capacity to capitalise on all forms of disaster and social distress to get its way. Fine. 'Disaster capitalism' is an insightful way of looking at how the free marketeers have spread the gospel. Sometimes you cheer her on, but nowhere does she concede that markets can have good results as well as bad. Nowhere does she explore what those circumstances may be and why economic freedom is so appealing to so many. And nowhere does she set out an alternative manifesto for running economies and societies.

In her delusional, Manichaean world view, privatisation, free markets, private property, consumer freedom, the profit motive and economic freedom are just other terms for corporate self-enrichment, denial of voice, limitation of citizenship, inequality and, sometimes, even torture. The discredited electro-shock psychological treatment of the Fifties, we learn, informed the thought system of the free marketeers; it is guilt by association and assertion rather than proof, a weaknesses of too much of the book.

Nothing good can ever come from globalisation, which is just more capitalism. Democracy, however, is a halcyon world of political and economic co-operation, citizen voice and engagement, with a freely arrived- at assertion of the common interest in which most think along the same lines as, say, Naomi Klein. She and free-market economist Milton Friedman, whom she has in her sights, are mirror images of each other in the absolutist categories in which they think.

So she is unlikely to convince anybody new, which is a pity, because she does hit some bull's eyes. Her description of the way corporate America has exploited the disasters of hurricane Katrina, 9/11, the Iraq war and even the 2005 tsunami is devastating. The natural disaster that destroyed tens of thousands of lives in New Orleans was seen as an 'opportunity' to put the city's schooling and public housing in private hands. 9/11 became the excuse for the creation of a vast, private-security industry.

And the Iraq war was organised around the idea that following the shock and awe military strategy, the country could be organised as a pure, free-market paradise, partly because country and people alike were so traumatised that they would offer no opposition and partly because of the ideological belief that only unalloyed markets could deliver results. It was in Iraq that disaster capitalism had its purest, most self-destructive impact.

Her account of the ideological zealotry, stupidity and greed that informed how Iraqi reconstruction was handled is among the most original and revealing in the book. The ambition to have low taxes, minimal regulation, no state, free markets, low tariffs and maximum corporate involvement because they conformed to the free-market blueprint distorted economic priorities and generated huge opportunities for waste and racketeering.

Worse, they involved a scorched-earth policy towards Iraqi institutions that created the vacuum occupied by the sectarian, murderous militias. It was the true denouement of disaster capitalism.

There are many lessons from Iraq, but they elude Klein. The fact that the neocons were wedded to an economistic and wrong view of democracy does not mean that the left should be automatically against all forms of market and conceive of democracy as a surrogate for socialism.

Rather, democracy is shorthand for a network of painfully constructed institutions: a free press, free unions, an independent legal and judicial system, the rule of law, the capacity to whistleblow, audit trails, transparency of decision taking, political parties, constitutional checks and balances to hold executive government to account, local power and free elections. When capitalism works well, these institutions are well-functioning.

But they are more important than even that. Paradoxically, successful capitalism depends on the integrity it brings to the operation of markets and the organisation of corporations. What was wrong about so much shock therapy and the brutal introduction of markets that Klein describes was not that societies should have cleaved to a quasi-socialist alternative under the rubric of democracy. It was that they should have paid infinitely more attention to the building of the 'soft' institutions of democracy, including universal education and health care, as the vital precondition for successful markets.

She does not recognise it, but the debate has moved on since the bad old days of the 'Washington consensus'. Some of the economists she eviscerates, such as Harvard's Dani Rodrik, have become leaders in building a new consensus that acknowledges the importance of such institutions and are no less tough on how the reconstruction of Iraq neglected them. It does not suit her case, hence no mention.

Klein is so anxious to prove that all capitalism is bad, even, on occasion, relying on torture to get its way, that she never allows for the possibility that markets can deliver beneficial results. Or that the demand for markets comes from the bottom up, as it did in China between 1980 and 1983. Nor, in her account of the shock treatment of the former communist Eastern Europe, does she explain why some countries - the Baltic republics and the Czech Republic - have done so much better than others.

So The Shock Doctrine is a lost opportunity. It is hardly new that disasters and shocks are often triggers of change; her insight is to apply the thesis to turbo-capitalism and its ideologues. If Klein had been fairer, she would have had a smarter thesis that could genuinely have changed the intellectual climate. As it is, she will be dismissed by her critics as a confused ranter. We need critics of free-market fundamentalism to do better than that.

Još nekoliko kritika

Naomi Klein's "The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism" (Metropolitan Books, 446 pages, $28), the latest anti-capitalist best seller, tries in vain to discredit the economic system that brought about modern America, the Industrial Revolution, and high standards of living around the world.

The energy of the book is real and there is no doubt it will mobilize most of its readers to higher levels of outrage and action. It's probably the most effective brand of emotional nonfiction to be published this year. But when it comes to the underlying message, and the standards of evidence used to support it, "The Shock Doctrine" is a true economics disaster.

Ms. Klein's core thesis is not without merit. She argues that the policy recommendations of free market economists, such as Milton Friedman, are simply not very popular. Of course Friedman would have been the first to admit as much himself. Ms. Klein goes further and argues that a right-wing conspiracy deliberately courts or looks for disaster, so it can impose unpopular free market ideas on an unwilling populace. For instance, Hurricane Katrina (supposedly) led to the privatization of New Orleans and was (supposedly) welcomed for this reason. Yet there's not much evidence for active conspiracies, apart from a vague 1962 statement by Friedman: "Only a crisis produces real change. When that crisis occurs, the actions that are taken depend on the ideas that are lying around."

Most of the book is a button-pressing, emotionally laden, whirlwind tour of global events over the last 30 years: Katrina, the invasion of Iraq, torture in Chile, the massacre in Tiananmen Square, the collapse of the Soviet Union, and the September 11, 2001, terrorist attacks. The book offers not so much an argument but rather a Dadaesque juxtaposition of themes and supposedly parallel developments in the global market. Above the excited recitation stands Milton Friedman as the überdemon of the march toward global tyranny and squalor.

Ms. Klein's rhetoric is ridiculous. For instance, she attaches import to the fact that the word "tank" appears in the label "think tank." In her book, free market advocates are tarred with the brush of torture, because free market advocates often support unpopular policies, and torture also often supports unpopular policies. Clearly, by her tactic of freewheeling association, free market advocates must support torture. Often Ms. Klein's proffered connections are so impressionistic and so reliant on a smarmy wink to the knowing that it is impossible to present them, much less critique them, in the short space of a book review.

Rarely are the simplest facts, many of which complicate Ms. Klein's presentation, given their proper due. First, the reach of government has been growing in virtually every developed nation in the world, including in America, and it hardly seems that a far-reaching free market conspiracy controls much of anything in the wealthy nations. Second, Friedman and most other free market economists have consistently called for limits on state power, including the power to torture. Third, the reach of government has been shrinking in India and China, to the indisputable benefit of billions. Fourth, it is the New Deal — the greatest restriction on capitalism in 20th century America and presumably beloved by Ms. Klein — that was imposed in a time of crisis. Fifth, many of the crises of the 20th century resulted from anti-capitalistic policies, rather than from capitalism: China was falling apart because of the murderous and tyrannical policies of Chairman Mao, which then led to bottom-up demands for capitalistic reforms; New Zealand and Chile abandoned socialistic policies for freer markets because the former weren't working well and induced economic crises.

But the reader will search in vain for an intelligent discussion of any of these points. What the reader will find is a series of fabricated claims, such as the suggestion that Margaret Thatcher created the Falkland Islands crisis to crush the unions and foist unfettered capitalism upon an unwilling British public.

The simplest response to Ms. Klein's polemic is to invoke old school conservatism. This approach, most prominently represented by classical liberal Friedrich Hayek, rejected the idea of throwing out or revising all social institutions at once. Indeed the long history of conservative thought stands behind moderation in most matters of social and economic policy. That tradition does advise a scaling down of free market ambitions, no matter how good they may sound in theory, and is probably our best hedge against disasters of our own making. Such a simple — indeed sensible — point would not have produced a best-selling screed, however. And so we return to charging Friedman as an enabler of torture. The clash between democratic preferences and policy prescriptions is, if anything, a problem for Ms. Klein herself. Ms. Klein's previous book, "No Logo" (2000), called for rebellion against advertising and multinational corporations, two institutions which have proved remarkably popular with ordinary democratic citizens. Starbucks is ubiquitous because of pressure from the bottom, not because of a top-down decision to force capitalism upon the suffering workers in a time of crisis.

If nothing else, Ms. Klein's book provides an interesting litmus test as to who is willing to condemn its shoddy reasoning. In the New York Times, Nobel Laureate Joseph Stiglitz defended the book: "Klein is not an academic and cannot be judged as one." So nonacademics get a pass on sloppy thinking, false "facts," and emotional appeals? In making economic claims, Ms. Klein demands to be judged by economists' standards — or at the very least, standards of simple truth or falsehood. Mr. Stiglitz continued: "There are many places in her book where she oversimplifies. But Friedman and the other shock therapists were also guilty of oversimplification." Have we come to citing the failures of one point of view to excuse the mistakes of another?

With "The Shock Doctrine," Ms. Klein has become the kind of brand she lamented in "No Logo." Brands offer a simplification of image and presentation, rather than stressing the complexity, the details, and the inevitable trade-offs of a particular product. Recently, Ms. Klein told the Financial Times, "I stopped talking about [the campaign against brands] about two weeks after ‘No Logo' was published." She admitted that brands were never her real target, rather they were a convenient means of attacking the capitalist system more generally. In the same interview, Ms. Klein also tellingly remarked, "I believe people believe their own bulls---. Ideology can be a great enabler for greed."

When it comes to the best-selling "Shock Doctrine," that is perhaps the bottom line on what Klein herself has been up to.


http://www.nysun.com/article/63867?page_no=1

http://hnn.us/blogs/entries/43376.html

http://www.economist.com/blogs/freeexchange/2007/10/naomi_klein_smackdown_roundup.cfm

http://www.johannorberg.net/?page=displayblog&month=10&year=2007#2377

http://www.johannorberg.net/?page=displayblog&month=10&year=2007#2398

Što je libertarijanizam?

Jedan dobar liberalno-libertarijanski credo može se naći na ovoj stranici

Paul Krugmanova Savjest liberala

Knjiga nobelovca Paula Krugmana Savjest liberala, u domaćem prijevodu Božice Jakovlev (Algoritam 2010.) jest pamflet namijenjen američkoj publici kojoj se na 260 stranica želi naturiti stav da je potrebno što hitnije ostvariti reformu zdravstvene zaštite, tj. svima (vjerojatno se pod time misli punopravnim građanima Sjedinjenih država) osigurati zdravstvenu zaštitu. „Mi to možemo, i mi to moramo“, zvuči nam nekako poznato iz domaće povijesti. „Mislim da bi na dobrobit američke nacije trebali bestidno promicati liberalni program“, kaže Krugman (str. 28). Pretpostavljam da do tog zaključka (da treba glasati za "socijalnu zdravstvenu zaštitu") dobar dio bivših i sadašnjih Amerikanaca do sad još nije došao zbog nekog razloga (na pr. Ustava, republikanskih ustanova, ili drugih povijesno političkih razloga), ali nam Krugman sugerira da je jedini razlog zbog kojeg do toga još nije došlo „ultra-konzervativna“ vrhuška u politici i drugdje, koja je dovoljno bogata da uvjeri, kako ćemo vidjeti - „glupi“ narod da mu to ne treba. „Projekt konzervativizma na životu održava novac, jer ga uglavnom financira šačica iznimno bogatih pojedinaca i niz velikih korporacija“ (str.25); odnosno nepripremljenost demokratskih vođa, tj. njihova nesklonost kompromisnim rješenjima prema kojima bi se zdravstvena zaštita osigurala za 85% populacije. Ali Krugman ne raspravlja o tim ustavnim pitanjima, ili načelima Otaca Osnivača prema kojima svi (uključujući i siromašne imigrante) imaju pravo u Americi tražiti svoju sreću na svoj način, premda bi upravo ta pitanja mogla biti relevantna za inozemnu ili akademsku javnost. Naprotiv, Krugman se usredotočuje na difamaciju republikanaca („projekt konzervativizma je anti-demokratski, sklon autoritarnosti od samih početaka“, str. 242), i na glorifikaciju demokratske prošlosti Amerike. S tim ciljem ne bira previše riječi. Što je primjerice „savjest liberala“? Evo što kaže Krugman: „Nemoguće je postići međustranački kompromis... Zasad, biti aktivni liberal znači biti progresivan znači biti stranački orijentiran... Jer naposljetku, liberalni smo zbog demokracije.“ Ta posljednja rečenica sugerira da njegovi protivnici nisu za demokraciju. Ista misao ponavlja se na brojnim mjestima: „Vjerujem u demokraciju, građanske slobode i pravnu državu. To me čini liberalom i ponosim se time (str. 243).“ Premda ne mogu dovoljno dobro suditi o tome koliko su današnji republikanci tj. konzervativci postali anti-demokratski, koliko narušavaju pravnu državu i građanske slobode, pouzdano mogu reći da takve ideje ne predstavljaju niti ideju republikanizma niti ideju konzervativizma. Navedimo samo jedan primjer, govor Georgea Washingtona: „Američka grud otvorena je da primi ne samo bogatog i poštovanog stranca, već i stranca kojeg tlače i gone svi narodi i religije; mi ćemo ga prihvatiti s dobrodošlicom, i dati mu da sudjeluje u našim pravima i privilegijima, ako svojim poštenim i primjerenim ponašanjem pokaže da ih je zaslužio.“ Krugmanova savjest liberala nikada ne ide tako daleko, štoviše takva pitanja u svojem pamfletu ni na jednome mjestu ne spominje, premda bi posve običan liberal naravno odmah postavio pitanje: „hoće li se obavezna zdravstvena zaštita protegnuti i na nelegalne imigrante“, a budući da pamflet ima 260 stranica, možda bismo to mogli očekivati čak i neovisno o tome bi li to liberal, i Krugmanov „progresivac“, postavio ili ne.

Postoje dovoljne naznake da bi Krugmanov odgovor na gornje pitanje (o zdravstvenoj zaštiti ilegalnih imigranata) bio negativan. Dapače, Krugman optužuje imigraciju za relativno trajni republikanizam američkih građana. „Neposredni politički učinak imigracije je politička obespravljenost slabo plaćenih radnika, čime se zapravo politička ravnoteža premješta udesno.“ (str. 191). Nije baš neka „savjest“ koju bismo mogli univerzalizirati.

„Demokrati“, kaže Krugman, „su postali stranka ideja“ (str. 246), ali ustvari pročitavši cijelu knjigu, nije jasno u čemu se te ideje sastoje, osim u potrebi da se ostvari zdravstvena zaštita. Krugman se nada da će „projekt konzervativizma“ koji se razlikuje od „poštenih“ republikanaca propasti jer počiva na rasizmu tj. „podršci bijelaca kivnih na crnce“, i na anti-imigracijskim sentimentima među bijelačkim stanovništvom. Ali kako se postupno mijenja rasni sastav stanovništva (kojem Krugman daje malo previše pozornosti), to je velika šansa za „progresivce“.

Krugmanova sociološka analiza Amerikanaca vjerojatno je za mnoge američke građane uvredljiva. U mnogim dijelovima knjige, on naširoko razglaba o „profilu“ konzervativnih glasača, te u pozivitnom svjetlu citira Johna Judisa: „Oni su (konzervativni glasači), tipično, pobožni protestanti i bijelci s juga, srednjeg zapada i nepacifičkog zapada Amerike nižih prihoda i niže stručne spreme. Žive u malim gradovima i ruralnim područjima – najčešće podalje od useljeničkih jezgri.“ Takvi su građani, de facto, seljačine i glupani. A oni koji nisu – zapravo su više nalik na demokrate. „Čak je i Schwarzenegger brzo naučio da mora vladati kao moderna inačica Eisenhowerova republikanca... (tako) da ga se često opisuje de facto demokratom.“ (str. 192). Ako konzervativni projekt na životu održava novac iznimno bogatih pojedinaca i korporacija (str. 25), i ako je „republikanska stranka odlučila služiti interesima te sve bogatije elite“, nije jasno kako su se takvome stavu i takvoj stranci priklonile siromašne „seljačine“ sa srednjeg zapada. Slika Amerike, čak i za jednog autsajdera poput mene, mnogo je složenija.

Takva crno-bijela tehnika oslikavanja političkih ideja možda može imati učinak među budućim glasačima, (ustvari bih se čudio da ona poluči uspjeh), ali za strane čitatelje, a pogotovo stručnjake, ona mora biti prilično dosadna, osim ako netko posebno ne uživa u tome da mu se stalno serviraju i ponavljaju misli „njegova“ svjetonazora. Ustvari, to i nisu misli, već upute za glasanje.

Kako bismo razmotrili Krugmanovu difamaciju konzervativaca kao „savjesti liberala“, usporedimo njegov pamflet sa sličnim liberalnim dokumentima. Razmotrimo, primjerice, savjest liberala (tzv. liberalni credo) Bertranda Russella: „1. Ni u što nemoj biti posve siguran. 2. Nikada nemoj pokušavati prikriti činjenice, jer će se jednoga dana činjenice zasigurno pojaviti na svjetlu dana. 3. Nikada ne pokušavaj spriječiti nekoga da samostalno misli, jer će ti to sigurno uspjeti. 4. Kada ti netko proturječi, potrudi se da mu odgovoriš argumentima a ne autoritetom, jer je pobjeda koju si dobio autoritetom nestvarna iluzija. 5. Ne respektiraj autoritet drugih, jer uvijek postoji autoritet koji kaže suprotno. 6. Nikada silom ne potčinjavaj uvjerenja koja smatraš sumnjivima, jer će inače ona potčiniti tebe. 7. Ne boj se zastupati ekscentrična mišljenja, jer je svako današnje mišljenje nekoć bilo ekscentrično. 8. Više se veseli inteligentnome suprotstavljanju negoli pasivnome pristanku, jer ako ti pamet znači onoliko koliko bi trebala, onda znaš da u prvome leži dublje slaganje negoli u potonjemu. 9. Dobro se potrudi oko istine, čak i kada se ne uklapa u tvoju koncepciju, jer će se u tvoju koncepciju još manje uklopiti pokušaj njezina prikrivanja. 10. Ne budi zavidan sreći onih koji žive u raju luđaka, jer to srećom može zvati samo luđak.” Krugmanova „savjest liberala“ gotovo u svemu sugerira obrnuto.

Umjesto pitanja o „savjesti liberala“, o čemu Krugmanov pamflet teško može svjedočiti, vjerojatno najvažnije pitanje u cijeloj raspravi jest pitanje o kojem bi Krugman kao ekonomist i stručnjak mogao mnogo više reći (ali se od toga susteže), a to je ekonomika zdravstvenog osiguranja. Iz knjige doznajemo da bi zbog krize, „dodatna državna potrošnja u 2009. godini trebala iznositi 500 milijardi dolara ili više“ (str. 17), a Krugmanova tu procjenu i povećava na 600 milijardi dolara. Odmah potom, Krugman nastavlja: „To nameće pitanje: ostavlja li trošak spašavanja gospodarstva mjesta dugoročnoj agendi? A osobito, je li dobar trenutak da se pokuša uvesti opća zdravstvena zaštita? Jest,“ lakonički zaključuje Krugman. Premda nisam ekonomist, meni se posve laički čini da ćete, ako iz proračuna izvučete dodatnih 600 milijardi dolara (duga) za spas privrede, teže ostvariti neke druge ciljeve, poput univerzalne zdravstvene zaštite, i da trenutak, s ekonomskog stajališta, nije baš najpovoljniji. Ali Krugman misli drukčije. Meni je osobno posve svejedno hoće li Amerikanci izglasati opće pravo na zdravstvenu zaštitu ili ne, (ustvari ako će to mnogim imigrantima onemogućiti ulazak u Ameriku i ostvarenje „američkog sna“, ili ako će namicanje sredstava za vraćanje dugova doći iz drugih, ne-američkih izvora, to mi i nije posve svejedno), ali bih volio kada bi intelektualci s izvjesnim ekonomskim pedigreom imali dovoljno savjesti (ne mora biti liberalna) da javnosti priopće kako će dodatne dugove netko morati i vraćati. „Kvaliteta medicinske skrbi koju (druge razvijene zemlje) pružaju (svojim građanima) je po svim raspoloživim mjerilima dobra kao i naša, ili bolja. A sve to uz izdatke niže po stanovniku no što mi izdvajamo za zdravstvenu zaštitu. Drugim riječima, zdravstvena je zaštita područje na kojem je ekonomski gledano moralno ujedno i jeftino“ (str. 198). To je vjerojatno točno. (Nemam argumente da to osporim, jer prema statistikama Svjetske zdravstvene organizacije Amerikanci troše gotovo dvostruko više od Kanade i Francuske, a pokazatelji su im lošiji. Ostavljam doduše izvjesnu količinu skepse prema načinu obračuna troškova u Sjedinjenim državama.) Ali Krugman nastavlja: „Suvremena medicinska njega dostupna je američkoj srednjoj klasi... samo zato što netko drugi podmiruje većinu njihovih računa ako i kad se ukaže potreba za skupom njegom“ (str. 199). Pa, kao da je to u državnoj zdravstvenoj organizaciji drukčije?